Nuevas gramáticas para narrar a las mujeres

Adriana Cavarero es una de las voces más lúcidas de la filosofía contemporánea. Durante años ha enseñado filosofía en la Universidad de Verona, donde ahora es profesora honoraria y presidenta del Comité Científico del Centro Hannah Arendt de Estudios Políticos. En su paso por el Festival de las Ideas, conversó con el profesor de filosofía y subdirector del departamento de filosofía de la UAM Iván de los Ríos, autor, entre otros ensayos, de Las fuerzas extrañas. Del azar y el buen vivir en la filosofía de Aristóteles (UAM, 2025), y también con Irene Ortiz Gala, profesora de filosofía de la UNED, directora filosófica de Filosofía & Co. y autora de El mito de la ciudadanía (Herder, 2024). Con ellos habló de sus dos últimos libros –A pesar de Platón. Figuras femeninas en la filosofía antigua y Mujeres que amamantan cachorros de lobo–, que en España publica Galaxia Gutenberg, en los que reescribe desde una perspectiva feminista la filosofía antigua.

Foto: Gema Gómez Yáñez

IVÁN DE LOS RÍOS
Uno de tus libros traducidos en castellano es A pesar de Platón. Figuras femeninas en la filosofía antigua (2024). ¿Qué nos dice de ti, como pensadora y filósofa, de tu obra filosófica y también de tu manera de leer a los griegos ese «a pesar de»?

ADRIANA CAVARERO
He estudiado filosofía griega, tengo una formación tradicional en filosofía antigua, en Platón, Aristóteles, etc. A los clásicos antiguos los leo como filósofa, pero también como feminista. Por la belleza de sus textos, Platón es mi biblia, mi religión. Habla de las mujeres de una manera completamente misógina, salvo por una excepción: un pasaje de La República en el que dice que tanto hombres como mujeres son guerreros y filósofos. Aunque no es más que una divagación que no se corresponde con el resto de su obra, se ha tomado este pasaje para sostener que mantenía una posición a favor de la emancipación de los derechos de las mujeres, particularmente en La República. Sin embargo, esta afirmación no se sostiene. En otros textos como El banquete, El sofista o La República, mantiene la típica actitud misógina y patriarcal propia de su época.

Hegel decía que no podemos ser mejores que nuestro tiempo, que únicamente podemos estar en él y expresarlo de la mejor manera. Eso hace Platón: está en su tiempo, es patriarcal y misógino y sostiene que la mujer debe obedecer al varón y tener una posición subordinada. Encontramos eso mismo en Aristóteles y los presocráticos, incluso en Eurípides, de quien saco la historia de Mujeres que amamantan cachorros de lobo (2025).

Como feminista, al analizar a Platón solo veo mujeres subordinadas. En la cosmología del Timeo, se establecen distintas encarnaciones de los seres. Platón dice que, después del varón – la encarnación suprema– quedan dos opciones: animal o mujer. Como feminista, lo que hago ante estas historias es robar; es decir, cojo el texto de Platón y recuerdo que texto viene de textum, que es tejido, y robo una figura femenina y la cuento de forma completamente distinta. En Teeteto, hay una pequeña historia donde Platón cuenta que Tales estaba tan ensimismado con lo divino que no dejaba de mirar al cielo y no se dio cuenta de que había un pozo, tropezó y se partió la crisma. Una esclava tracia que lo vio se rio de él y le dijo que solo podía pensar en lo etéreo y no en cosas tan importantes como en lo que tenía delante de los ojos o en el suelo que pisaba. Platón interpreta que las criadas y las mujeres son incapaces de comprender la importancia de las cosas abstractas y supremas del cielo porque son vulgares. Sin embargo, mi interpretación es que en esta historia la criada representa una crítica de la abstracción y, por lo tanto, que la filosofía antigua, en este caso la de Platón, no se preocupa de lo que verdaderamente importa: ser cuerpo, respirar, mirarse unas a otras.

IVÁN DE LOS RÍOS
Si me permites el juego de palabras, a pesar de tu A pesar de Platón, en una entrevista publicada en El País dices que no pasa un solo día en que no leas a Platón o en que no hables de él. Dices que para ti es una religión, casi una obsesión. ¿Por qué convertir en una religión a un individuo del que Emerson decía que es la gloria pero también la vergüenza de la humanidad? ¿Por qué volver una y otra vez a autores tan muertos, aparentemente, y tan misóginos?

ADRIANA CAVARERO
Me enamoré de Platón cuando lo leí y una no puede dominar el amor cuando se enamora. Hay otra respuesta más racional: mi interés de muchos años por la filosofía, que me apasiona, y la narrativa. He de confesar que la literatura me gusta más que la filosofía, me proporciona más placer. Pero ¿por qué Platón? Porque es el inventor de la filosofía como disciplina. La filosofía nace en un tiempo de tránsito, cuando lo narrado y lo cantado por Homero pasa al mundo de la filosofía, que es el del argumento y el diálogo. Precisamente por tratarse de un momento de tránsito, en Platón hay un recuerdo de la narración, que son los mitos que utiliza en sus diálogos.

IVÁN DE LOS RÍOS
Se nos olvida con demasiada facilidad que el origen de la disciplina filosófica procede de un gesto literario, de un gesto teatral por excelencia. Y se me ocurre que tu perspectiva sobre los textos clásicos no solo es la de una «ladrona», sino que quizá también sea el deseo de reivindicar la dimensión filosófica de la narración como una herramienta epistémica al servicio de una verdad que no puede ser tan simple como la de la lógica o las matemáticas. Al mismo tiempo, hay algo en tu manera de narrar las posibilidades no contadas de la Antigüedad que tiene que ver con la necesidad de preguntarse cómo es posible que los filósofos hayamos olvidado el origen literario de la filosofía.

ADRIANA CAVARERO
Siempre he percibido la diferencia entre el texto narrativo –tanto Homero como la épica, el teatro o la tragedia griega– y el texto filosófico. Obviamente, desde Platón, Aristóteles y, como antecesor terrible, Parménides, se habla solo de lo universal, del todo, del sujeto abstracto, de la verdad como una universalidad. Sin embargo, el texto narrativo habla de que existe la singularidad, de la fragilidad de cada uno, de una unicidad y una singularidad de la experiencia de vida. Habla de lo particular y de nuestras relaciones en tanto que particularidades. En ese sentido, son incomparables o inconmensurables. Y aunque siempre es interesante y apasionada, la filosofía no puede hablarnos de la unicidad encarnada, y no solo la de Platón o los antiguos, sino la historia de la filosofía en su totalidad. En Mujeres que amamantan cachorros de lobo, para hablar de la experiencia encarnada de la maternidad, no me sirvo de textos filosóficos, sino de escritoras como Elena Ferrante, Annie Ernaux o Clarice Lispector. Pero también de Eurípides, quien es capaz de hablarnos del cuerpo femenino gestante o del cuerpo femenino nutritivo, algo que no hacen ni son capaces de hacer Platón ni Aristóteles.

IRENE ORTIZ GALA
Tú dices que «robas» fragmentos de Platón, de los clásicos, para contar de otra forma las figuras clásicas que te han interesado. Lo hiciste en A pesar de Platón y lo haces en tu último libro, Mujeres que amamantan cachorros de lobo. Yo no me atrevería a decir que robas, sino que reordenas las teselas y creas un nuevo mosaico. Hablas de que narrar historias como las de Deméter o Penélope de otra forma no solo tiene consecuencias para el presente y el futuro, sino también para esos pasados distintos que nos esperan si podemos contarlos de otros modos. ¿Cuáles serían las consecuencias de narrar a las mujeres con otras gramáticas diferentes a las que han utilizado los hombres para contarnos?

ADRIANA CAVARERO
Yo robo, pero también sigo indicios. Una de las figuras que he robado es la de Penélope. Todos saben quién es. Homero nos habla de esta mujer que ha esperado durante años el regreso de su marido, Ulises, intentando mantener alejadas las manos de los pretendientes que querían casarse con ella para acceder al trono de Ítaca. La interpretación tradicional nos dice que Penélope es una esposa buena y paciente que cumple con su deber y se queda en los telares tejiendo y esperando, como deben hacer las mujeres. Pero hay señales extrañas en la urdimbre de la narración de Homero, hilos sueltos. Por ejemplo, cuando Ulises vuelve, el perro y el viejo lo reconocen después de tantos años, aunque vaya vestido como un mendigo. En cambio, cuando se presenta ante Penélope, todos esperamos que ella lo reconozca y le diga: «Finalmente estás aquí, marido mío». Sin embargo, cuando él se presenta ante ella y le dice «Soy tu marido», Penélope responde: «Espera un momento, no estoy segura. Dame pruebas. El lecho matrimonial que tenemos lo ha construido mi marido: ¿cómo lo ha hecho?». Y Ulises contesta con precisión. ¿No resulta raro que esta mujer maravillosa, tan fiel, tan obediente, sea la única que no quiere reconocer a su marido? Quizá ya no lo esperaba.

Es por estas pequeñas grietas del relato por las que yo me cuelo y robo la figura de Penélope. Hay otras fisuras, otros flecos en el texto. Por ejemplo, suele decirse que los pretendientes de Penélope eran estúpidos y que ella tejía por el día y destejía por la noche. Pasaban los años y nunca terminaba la labor. ¿Cómo es posible que los pretendientes no se diesen cuenta de que era un truco? Esta es una señal que nos deja Homero, algo extraño, otra fisura. Yo me adentro en ella, robo la figura de Penélope y la pienso de otra manera. En realidad, Penélope, que siempre fue una mujer obediente como todas las mujeres griegas, se da cuenta de que no está tan mal sin su marido, porque ella se ha vuelto importante en Ítaca. En la habitación de los telares está con sus cómplices y juntas hacen esos pequeños trucos con los que mantiene alejados a los pretendientes que la persiguen. De ese modo, podemos contar una historia diferente: la de una mujer muy inteligente, y astuta, capturada por el orden simbólico, por la política.

Cuando vuelve Ulises, ella sabe que se ha acabado la época de su protagonismo en Ítaca, que deberá regresar al orden patriarcal y hacer creer que es una mujer entregada que se queda en la habitación de los telares. Pero su renuncia no es voluntaria. De hecho, pregunta: «¿Estamos seguros de que tú, de verdad, eres mi marido?». Yo extraigo la figura de Penélope y hago de ella una mujer que ya no espera a su marido y que disfruta teniendo Ítaca bajo su control y poniendo a su hijo Telémaco en el lugar de su padre, haciendo que sea bueno y que no enloquezca con el poder. Lo que extraigo es una modalidad muy conocida en la historia del feminismo, que yo he vivido desde sus inicios.

Las jóvenes de hoy quizá no conozcan un momento muy importante en la historia del feminismo que se llamó «separatismo». Hablo del famoso 68, cuando yo tenía veinte años y estaba en la universidad. Las mujeres entendieron que pedir la igualdad era justo, pero también lo era pedir la paridad. Había que salir de la jaula del patriarcado, pero era mejor tener un momento de reflexión autónoma. Las chicas se apartaban del lugar en el que se celebraban las asambleas, donde estaban los chicos, para reflexionar acerca de qué quería decir ser mujer y cuál era el significado de la libertad femenina. En esa fase histórica del feminismo se conquistó la autonomía para pensar la subjetividad femenina, no como idéntica a la masculina, sino como una subjetividad que tenía su propia idea de libertad, su propia experiencia del cuerpo y del deseo. Esto se refleja de manera simbólica en la historia de Penélope: para no ser simplemente una mujer subordinada en la habitación de los telares, necesita estar con las siervas, contar con cómplices para mantener Ítaca. Yo robo muchas figuras femeninas, pero lo hago beneficiándome de las fisuras que presenta el texto.

IVÁN DE LOS RÍOS
En su Poética, Aristóteles dice algo que no le gusta nada a los historiadores, y es que la poesía, la literatura, en sentido amplio, es mucho más filosófica que la historia. Porque la historia cuenta lo que pasó, mientras que la poesía, la literatura, habla de lo que podría suceder o haber sucedido. Tú dices que la narración atiende a la particularidad, a la corporalidad frágil, mortal. Hay algo insoportable en eso. Hermoso, bello, pero insoportable. Por vincularlo con el tema del miedo, el terror, el horror, ¿hay algo a lo que el discurso filosófico tiene miedo? , ¿algo que horroriza al discurso filosófico y que, sin embargo, la narrativa confronta con cierto coraje? Y si lo hay, ¿en qué consiste?, ¿es una particularidad universalizable para cualquier cuerpo encarnado que sabe que tiene que morir y para el cuerpo encarnado de una mujer que puede, sin embargo, dar vida desgarrándose?

ADRIANA CAVARERO
Esta es una pregunta muy importante. Hannah Arendt que, junto con Platón, es otra de mis biblias, dice que toda tradición filosófica considera la fragilidad humana como un destino, como un camino hacia la muerte. Desde Platón a Heidegger, es un vivir para la muerte. Arendt propone un pensamiento político –insiste en que sea político porque ella no se consideraba filósofa– que ponga en el centro el nacimiento, la natividad. Esto significa que todas y todos nacemos de una mujer. Por lo tanto, esa visión luctuosa, lúgubre, de la finitud humana, del hecho de que estamos en el mundo temporalmente y vamos a morir, no es considerada por Arendt como un destino hacia la muerte o la desaparición, sino como un nacimiento en el que todo puede suceder. Para Arendt, cuando nacemos tenemos por delante una historia de vida, que es impredecible e imprevisible.

IRENE ORTIZ GALA
Me gustaría que profundizaras en esa analogía platónica que vemos en Teeteto entre la regeneración de la especie, que se produce en el parto de las mujeres y en la gestación, y el alumbramiento
de ideas del que habla Platón. Leemos en El banquete que nuestra naturaleza desea dar a luz y, sin embargo, esa analogía entre el embarazo del cuerpo materno y el embarazo del alma filosófica masculina privilegia uno de los dos partos. Mientras que las mujeres dan a luz a cuerpos mortales, corruptibles, el alma de los hombres filósofos, que es inmortal, da a luz ideas, logos y discursos que son más verdaderos que los cuerpos de las mujeres. Sócrates, a través de tu querido Platón, se compara con su madre, Fenáreta, comadrona, pero se apresura en decir que lo que él hace, su arte, se diferencia en el hecho de que asiste a los hombres y no a las mujeres, y examina las almas de los que dan a luz, pero no sus cuerpos. En Mujeres que amamantan cachorros de lobo, hablas de esta apropiación mimética de la maternidad y sostienes que, en última instancia, casi la podríamos interpretar como un verdadero matricidio simbólico.

ADRIANA CAVARERO
Yo soy una ladrona, pero Platón es un gran ladrón. En eso ha sido un gran maestro para mí. Platón roba una de las potencias humanas más conocidas desde la Antigüedad: la raíz de la cultura humana, donde no encontramos sino ese estupor con respecto al poder generativo de las mujeres. Las culturas arcaicas entendían perfectamente que entre un hombre y una mujer había una diferencia fundamental, que la mujer se volvía madre y generaba lo nuevo. Esto se puede interpretar de muchas maneras. Es un fenómeno interesante que claramente tiene un significado filosófico si se lo queremos dar. Es decir, hay un sexo que genera, pero ¿cómo es?, ¿es interesante o no lo es?, ¿qué tipo de aportación cultural hace a la sociedad?, ¿qué valor le damos? Platón ve la potencia materna generadora y la roba. Hace ese robo mimético, toma la maternidad y la traslada, como ha dicho Irene, del plano de los cuerpos al de las ideas. Dice que los hombres paren como varones, no como las mujeres, que lo hacen a través de sus cuerpos mortales; ellos paren ideas inmortales. Así, la figura de la madre queda subordinada y se crea un gran dualismo entre el mundo de las ideas y el de los cuerpos, el mundo de la apariencia y el material, que sería el nuestro, porque nosotros somos cuerpo, sentimos malestar, sufrimiento, hambre…. No hay un solo humano que no sea un ser encarnado. Platón dice que todo lo que se refiere al cuerpo, la naturaleza, la generación, es secundario, es una molestia, cuenta poco. Para él es un peso el cuerpo, al que el alma está encadenada. Dice que, por suerte, el cuerpo muere y el alma se convierte en puro espíritu. «Alma» quizá no sea una buena traducción, porque en griego se dice psique, un concepto que se entiende como mente, espíritu. Desde Platón, todo lo que se refiere al espíritu es maravilloso, excelente; una muestra de la superioridad humana sobre los animales, sobre lo creado. Todo lo que se refiere al cuerpo y a la generación es femenino y secundario. Debe mandar la mente y lo referido a la materialidad debe estar subordinado y controlado. Esta es una palabra de oro: «controlado». Hay sistemas que controlan el cuerpo femenino, dicen cómo debe comportarse o lo explotan para reducirlo a un útero que genera hijos para otros.

Como he dicho, yo robo y otras veces copio. Esto se lo copio a la filósofa Luce Irigaray, que define este matricidio. Se trata de un matricidio simbólico; es decir, se coloca lo femenino en los márgenes, se controla todo lo que se refiere a lo materno como algo secundario, poco importante, como si fuera un lastre. En cambio, se sitúa en el centro todo lo referido a lo paterno: el padre, la ley del padre, el espíritu, el lenguaje.

Ahora bien, mi trabajo consiste en deshacer esta dicotomía, complicarla y no volver a plantearla. Yo no estoy soñando con un mundo donde las mujeres dominen, donde solo cuente la materia y el espíritu no sirva para nada. Esto sería absolutamente estúpido. No basta con, digamos, darle la vuelta a la tortilla. Es necesario complejizar lo que pensamos, complejizar el orden simbólico. Un orden simbólico complejo nos habla de redes entre la palabra y el cuerpo. Nos dice que hay dependencias, relaciones, entre lo que pensamos, lo que decimos, lo que organizamos, lo que esperamos como cuerpos. Yo trato de traducir el orden simbólico en historias y figuras, en valores que den sentido a nuestro formar parte del gran cosmos y ser al mismo tiempo frágiles y poderosos. Y lo hago tratando de evitar los dualismos estúpidos, las contraposiciones estúpidas y las exaltaciones de un sexo a costa del otro. Hay elementos reales, que cuentan, y creo que dentro de esto las mujeres pueden narrar su parte. No para imponerse al resto de lo creado, sino para contar cómo se puede formar parte de relaciones complejas y vivir una vida que no sea una separación entre la maravilla del pensamiento y el carácter secundario de lo corpóreo. Cada una de nosotras sabe que no es dual, que su vida, su palabra, su cuerpo, son uno. Y tenemos que intentar entenderlos en su totalidad, ser un conjunto en esta complejidad, que no es una complejidad de individualismo total, sino una complejidad de relaciones con el resto del mundo, ante todo relaciones entre seres humanos, con la naturaleza, con el mundo animal, con lo vegetal. A mi juicio, el feminismo y las grandes narradoras lo hacen desde hace tiempo. Es necesario recuperar una palabra y una imaginación femeninas que se proyecten hacia el futuro, que proyecten una complejidad más equitativa y no de segregación de un sexo sobre otro.

IVÁN DE LOS RÍOS
En tu libro Horrorismo. Nombrando la violencia contemporánea (Anthropos, 2013) estableces una distinción exquisita entre el terror, que invita a la estampida, y el horror, que paraliza. Utilizas la figura de Medusa y dices: «Como si el horror tuviese la necesidad de lo femenino para revelar su auténtica raíz» y «Decididamente, la constelación mítica del horror prefiere los rostros femeninos».

ADRIANA CAVARERO
He trabajado sobre el horror en relación con la violencia contemporánea, la violencia colectiva. Guerras ha habido siempre, la destrucción forma parte de la historia humana. Pero, desde la Primera Guerra Mundial, esta violencia colectiva ha ampliado enormemente su escala. Como sabéis, esta destrucción a gran escala ha afectado cada vez más a la población civil, que se ha convertido en objetivo, en el target, en el blanco de esa violencia. Pensemos en los bombardeos sobre grandes ciudades: Dresde, Londres, Hamburgo, Hiroshima, Nagasaki o Gaza. En Gaza vemos el horror, pero ese horror no es nuevo. Existen ejemplos de un horror mayor en ciudades europeas, como el que pinta Picasso en el Guernica. Ante ese tipo de violencia, muchas personas hablan de «terrorismo», como ocurrió el 11 de marzo del 2004 en los atentados de Atocha. Sin embargo, desde mi punto de vista, la noción de terrorismo no explica la profundidad de esa violencia. La palabra «terror» viene de tremare [temblar], y el terror lleva a escapar, a huir, mientras que el horror paraliza. Por eso se representa con Medusa, esa cabeza cortada con cabellos de serpiente que hace una mueca de horror. Esto paraliza, congela a quien la contempla, cristaliza en esa inmovilidad.

En este sentido, el horror es superior al terror, porque es la expresión de un crimen ontológico. Es algo que va más allá de lo conceptualizable. Lo que nos horroriza no puede ser manifestado, explicado o argumentado con la palabra. El horror representa la condición humana en su completa fragilidad y vulnerabilidad, algo que también está presente en la Biblia, en pasajes como el de la masacre de los recién nacidos. El siglo xx está lleno de esa violencia horrorista. Por eso, cuando hablamos de terrorismo no estamos siendo exhaustivos; ese término no recoge la riqueza de significado, la pregnancia de lo que es capaz de expresar el horror. No estamos siendo capaces de expresarlo filosóficamente porque el horror va más allá de la ley, mientras que el terrorismo es un concepto jurídico que denuncia un crimen. El horror, por el contrario, va más allá de lo concebible o de lo que es codificable como derecho.